Chúng ta có phải là tri kỷ của Bụt không? (2)

Nhìn vào chúng sinh thì thấy Bụt, và nhìn vào Bụt thì thấy chúng sinh. “Niết bàn sinh tử thị không hoa” là ngoài sinh tử không có niết bàn, ngoài niết bàn không có sinh tử, cái quan niệm niết bàn và sinh tử là hai thực tại có thể tách rời nhau mà có, những ý niệm ấy sai lạc giống như những hoa đốm trong không gian, không có thật.

Thủ và thủ uẩn

Trong khóa Kết Đông này đại chúng cũng có cơ hội thẩm sát về vấn đề Niết bàn có dư y và Niết bàn không dư y. Y (upādi) có nghĩa là chấp thủ, là nắm bắt, là những phiền não cần chuyển hóa để ta có tự do và giải thoát. Sinh y (upadhi) là chất liệu sinh tử luân hồi, trong khi y (upādi) là những gì ngăn cản không cho ta có tự do. Đó là phiền não chướng và sở tri chướng. Phiền não làm chướng ngại giải thoát, như đam mê, hận thù, sợ hãi, tuyệt vọng… Sở tri là những cái thấy sai lạc, những tà kiến làm chướng ngại giải thoát, như những ý niệm về sinh diệt, có không, tác giả thọ giả, hữu vi vô vi, những phạm trù tư tưởng có công năng tạo ra sự phân biệt, kỳ thị, tranh chấp, đưa tới phiền não. Trong những kinh điển xưa nhất, Bụt dạy rằng nếu tu tập cho tinh chuyên thì hành giả có thể đạt tới hai quả vị ngay trong đời sống hiện tại: đó là quả vị thánh trí, cho ta tự do lớn, không còn dư tàn phiền não và sở tri, gọi là Niết bàn vô dư y (nirupādisesanirvāna). Còn nếu chưa chuyển hóa được hết các phiền não và sở tri ấy, thì tuy mình đã có được tự do và giải thoát, nhưng cái tự do và giải thoát ấy không hoàn toàn. Mình cũng chứng đạt được một quả vị, đó là quả vị thứ hai, gọi là bất hoàn (không trở lại trạng thái hệ lụy nữa).

Cái tự do chưa hoàn toàn ấy được gọi là Niết bàn hữu dư y (sa-upādisesanirvāna), nghĩa là vẫn còn có một ít những hạt giống phiền não và sở tri đang còn nằm ngủ trong chiều sâu tâm thức; những hạt giống này có thể phát hiện một ngày nào đó làm cho mình không có tự do giải thoát hoàn toàn. Trong kinh Niệm Xứ ta đọc: “Này các Tỳ khưu, vị nào tu tập bốn niệm xứ này như vậy trong bảy năm (hoặc sáu, năm, ba năm v.v…), vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: một là chứng chánh trí ngay trong hiện tại, hai là nếu còn dư y thì chứng quả bất hoàn.” Lời dạy này có mặt trong rất nhiều kinh, như A. III, 143, Pháp Cú tạng Pāli, câu thứ 418, Pháp Cú tạng Hán, kệ thứ 37, phẩm Phạm Chí, Vô vấn tự thuyết (Ithivuttaka 44) v.v… Nhưng trong một số các kinh khác, người ta đã diễn dịch và cho vào ý niệm là chỉ khi nào buông bỏ sắc thân và bốn uẩn khác thì mới có Niết bàn vô dư y, và dư y ở đây (upādi) đồng nghĩa với uẩn (skandha). Đây cũng là một con sâu rất lớn, có thể gây ra hiểu lầm là Niết bàn vô dư y chỉ có thể đạt được sau khi chết. Điều này trái chống với lời Bụt dạy trong các kinh mới được dẫn trên đây.

Chính thầy Thế Thân (Vasubandhu) vào thế kỷ thứ tư Tây Lịch cũng đã nói upādi là upādāna, y là thủ, chứ không phải là uẩn. Ta còn có thể nói upādi là thủ uẩn (upādānaskandha) chứ nói upadi là uẩn thì chắc chắn là sai lạc. Chính những câu kinh sai lạc ấy đã đưa tới kết luận Niết bàn là cái chết vĩnh viễn ngàn đời.

Đạo đế chính là diệt đế

Đại chúng được khai thị trong khóa tu: không có con đường nào đưa về Niết bàn, Niết bàn chính là con đường (there is no way to Nirvāna, Nirvāna is the way). Điều này có nghĩa là nếu ta nhìn vào sự thực thứ tư (đạo đế) ta có thể thấy được sự thực thứ ba (diệt đế). Bản thân sự hành trì đạo đế chính là Niết bàn.

Con đường Bát chánh đạo nếu được hành trì thì mỗi giây phút đều có Niết bàn, có tự do và giải thoát. Có chánh kiến là có Niết bàn, có tự do. Có chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp v.v… cũng thế. Mỗi một công phu hành trì đem tới một sự lắng dịu khổ đau, một khoảng trời tự do. Chuyển hóa một cơn giận là dập tắt được một ngọn lửa giận, đó đã là sự lắng dịu, sự mát mẻ, sự tự do. Lấy đi một tri giác sai lầm, một thành kiến cũng đem lại sự lắng dịu và tự do. Không thể lấy Niết bàn ra khỏi con đường, không thể lấy diệt đế ra khỏi đạo đế, cũng như không thể lấy đạo đế ra khỏi diệt đế. Hai đế tương tức. Niết bàn, sự lắng dịu, sự mát mẻ, sự tự do có thể có mặt trong từng giây phút của đời sống hàng ngày, nếu ta đang thực sự sống theo con đường Bát chánh. Nhưng Niết bàn trong hiện tại ấy, Niết bàn mà trong kinh gọi là hiện pháp Niết bàn (drstadharmnirvāna) ấy có thể chỉ mới là Niết bàn còn dư y. Nếu bạn đạt được chánh trí, có được chánh kiến tuyệt đối thì bạn đạt được Niết bàn hết dư y, cũng ngay trong đời sống hiện tại. Những câu kinh chứng minh cho cái thấy này vẫn còn được tìm thấy trong kinh tạng. May mắn cho chúng ta biết mấy. Chỉ cần nhìn vào con đường bát chánh, ta đã có thể thấy được Niết bàn. Ta có thể thấy ngay rằng Niết bàn là nếp sống thảnh thơi, tự do, có hiểu, có thương, có sự lắng dịu, có hạnh phúc, chứ không phải là sự hủy diệt, hư vô, cái chết ngàn đời. Không lý chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, những thực tập tích cực và đẹp đẽ như thế mà lại có mục đích đưa tới cái chết vĩnh hằng?

Có kẻ làm người chịu không? Họ là một hay là hai?

Bụt dạy về Niết bàn: “Có cái không sinh, không hữu, không tác và không hành.” Không sinh không hữu thì mình đã biết rồi, có nghĩa là Niết bàn là cái không sinh, không diệt, không hữu, không vô. Đây là cái thấy chính xác, là chánh kiến của Bát Chánh Đạo. Nhưng còn không tác và không hành? Không tác có nghĩa là vô ngã, là không có một tác giả và một thọ giả, cái chủ thể gây nghiệp và chịu quả báo, như một thực tại tách rời, có thể có mặt độc lập ngoài nghiệp và ngoài báo. Đó là sự phủ nhận linh hồn bất tử. Đạo Bụt không công nhận cái atma, cái thần ngã, cái linh hồn bất tử của Bà La Môn giáo nhưng trên phương diện thế tục đế, đạo Bụt công nhận có kẻ làm, người chịu, có Bụt, có chúng sinh, có thánh, có phàm. Nghĩa là đạo Bụt công nhận có con người, có kẻ trách nhiệm về hành động của mình, nhưng con người ấy không phải là một linh hồn bất tử, một thực tại bất biến, có thể tồn tại độc lập, thường còn mãi mãi, không thể biến thiên. Kinh Các hành đều không (Tạp 273) dạy: “Tất cả các pháp đều không phải là một cái ta, không phải là thường còn. Đó là một cái ta vô thường, một cái ta không vĩnh cữu, không an ổn, không thể không biến dị”. Câu kinh này cho thấy tinh thần linh động và không giáo điều của Bụt. Ý Bụt là mình có thể nói tới một cái ta, với điều kiện là mình ý thức rằng cái ta ấy là vô thường, không vĩnh cửu, không an ổn, luôn luôn biến dị. Cái ta này có thể được xem như là một dòng liên tục (a continuum), bề ngoài thì thấy như có vẻ có mặt lâu dài, nhưng trong thực chất thì chuyển biến trong từng giây phút như một dòng sông. Cái dòng liên tục ấy (samtati, tương tục), bản chất của nó là vô ngã, nghĩa là không có tính thường tại, vĩnh cửu. Vô ngã không phải là một học thuyết, một chủ thuyết mà chỉ là một phép quán chiếu để đạt tới cái thấy giải thoát. Đó là ngón tay chỉ mặt trăng. Nhưng có nhiều vị đệ tử của Bụt trong Thượng Tọa Bộ và trong Hữu Bộ đã không được linh động như vậy. Các vị ấy hiểu theo kiểu giáo điều, và trong bao nhiêu bộ luận đã tìm cách chứng minh cho được cái “chủ thuyết” vô ngã ấy. Họ khăng khăng nói là không có ai, không có người. Điều này làm cho khó khăn thêm ra sự giải thích về luân hồi, nghiệp và báo. Vì vậy mà đã có các tông phái ra đời phản đối lại thái độ giáo điều cứng nhắc kia, đó là các phái chủ trương có người, có bổ đặc già la (pudgala). Đó là các phái như Độc Tử Bộ (Vatsiputriya) và Chính Lượng Bộ (Sammitiya) v.v… Số lượng các thầy chủ trương thuyết “có con người” đông lắm. Hồi thầy Huyền Trang qua du học Ấn độ, đã có khoảng 60 ngàn thầy.

Các thầy rất ưa trích từ kinh điển những lời Bụt nói để chứng minh chủ trương của mình. Ví dụ câu: “Có một người mà sự xuất hiện trên cõi đời này đem lại biết bao nhiêu lợi lạc cho thế gian. Người ấy là ai? Người ấy là Bụt.” Có khi họ còn phản ứng rất mạnh. Họ nói: “Nói rằng không có con người, đó là một tà kiến, đứng về phương diện chân lý cũng như đứng về phương diện thực tế.” Không những các bộ phái Độc Tử và Chính Lượng phản ứng như thế đối với Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ mà bộ phái Kinh Lượng (Sautrantika) cũng phản ứng một cách dữ dội. Kinh Lượng Bộ chuyên trích dẫn lời kinh, để chống lại chủ trương của các bộ luận, được các thầy trong Thượng Tọa Bộ nhất là trong Hữu Bộ biên soạn. Chủ trương của Hữu Bộ là ngã thì không mà pháp thì có. Dưới ánh sáng của kinh Ca Chiên Diên, chủ trương ngã không pháp hữu không tương ứng được với chánh kiến, bởi vì Bụt đã dạy chính kiến là cái thấy vượt thoát hai ý niệm hữu và vô. Đại Chúng Bộ có một bộ phái tên là Thuyết Giả Bộ (Prajnaptivada) chủ trương các pháp không thực sự tồn tại (hữu) mà chỉ là những giả danh, những tập hợp có tính cách vô thường, luôn luôn chuyển biến, không có tự tính độc lập, không vĩnh cửu. Ta có thể nói ngã là một sự tập hợp như thế, nghĩa là một cái hành (samskara, formation). Một tập hợp như thế, một giả danh (conventional designation) như thế, không thể được mô tả là có hay là không. Nó không thực có, mà nó cũng không phải là không. Chủ trương này có thể tương ứng (đi đôi) được với tuệ giác chánh kiến, không kẹt vào ý niệm có không. Thuyết Giả Bộ cũng là một phản ứng đối với thái độ giáo điều của Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ. Vô ngã, như thế, không phải là một chủ thuyết mà chỉ là một dụng cụ thực tập để đưa tới cái thấy Chánh kiến, giúp ta đạt được chánh trí và giải thoát. Vô tác cũng có nghĩa là không thể tách rời tác giả (actor) ra khỏi tác nghiệp (action). Hai cái dựa vào nhau mà biểu hiện, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia, cũng như mặt phải và mặt trái của cùng một tờ giấy.

Tìm cái vô vi ngay trong cái hữu vi, ngón tay và mặt trăng

Vô tác là như thế, còn vô hành? Vô hành là các hiện tượng kia, trong đó có những cái ngã, đều có tính cách trống rỗng, không có thực thể, không có tự tính. Đây là giáo lý Không (sūnyatā). Giáo lý này không được Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ khai thác đúng mức. Vì vậy cho nên mới có chủ trương ngã không pháp hữu. Vô hành (asamskrta) có nghĩa là các hành ấy bề ngoài như là đang có nhưng thực sự chúng không thực sự có, vì chúng chỉ là những tập hợp (formation) không có thực chất. Đặc tính của các hành là trống rỗng (sūnya). Giáo lý ngã không pháp hữu của Hữu Bộ như vậy là không trung thực lắm với những gì Bụt dạy. Vì vậy mà bắt đầu từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, phong trào Đại thừa đã phát sinh để khai triển giáo pháp vô hành này bằng nền văn học Bát Nhã.

Những kinh điển như Bát Thiên Tụng Bát Nhã (Astasāhasrikā prajñāparamitā sūtra) bắt đầu ra đời và cả một nền văn học phong phú được lập thành để khai triển giáo lý vô hành, nghĩa là giáo lý pháp không, công việc mà Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ đã không chịu làm. Tuệ giác tùy thuận trí (anulomatajñāna) cho ta thấy tất cả các hành đều nương vào nhau mà được thành lập, không phải cái này sinh ra cái kia, cho nên ý niệm tương hành (sahasamskrta, interconditioning) có thể giúp ta vượt khỏi cặp đối đãi cuối cùng là hữu vi và vô vi để ta có thể thấy rằng Niết bàn nằm ngay trong sinh tử. Bài học chúng ta học được là những gì Bụt dạy đều là những phương tiện quyền xảo như những ngón tay chỉ mặt trăng, ta phải khéo léo lắm mới thấy được mặt trăng và không bị kẹt vào ngón tay. Bụt ra đời để cứu độ chứ không phải để lập ra những chủ thuyết, dù đó là chủ thuyết vô ngã.

Tìm Niết bàn ngay trong sinh tử

Kẹt vào nhận thức lưỡng nguyên (dualistic thinking) rất nhiều người, trong đó kể cả những người theo đạo Bụt, đã không hiểu được Bụt và Niết bàn. Họ nghĩ rằng Bụt không phải là chúng sinh, và chúng sinh không phải là Bụt. Bụt ở ngoài chúng sinh, và chúng sinh ở ngoài Bụt. Bụt và chúng sinh là hai thực thể tách biệt nhau. Cũng theo cách nhận thức đó, họ cho rằng Niết bàn không phải là sinh tử, sinh tử không phải là Niết bàn, ngoài Niết bàn còn có sinh tử và ngoài sinh tử còn có Niết bàn. Để đối trị với cái nhìn nhị nguyên ấy, các vị thầy của chúng ta ngày xưa đã dạy “sinh Phật bất nhị” và “Niết bàn sinh tử thị không hoa”. “Sinh Phật bất nhị” có nghĩa là chúng sinh và Bụt không phải là hai thực thể tách biệt nhau.

Nhìn vào chúng sinh thì thấy Bụt, và nhìn vào Bụt thì thấy chúng sinh. “Niết bàn sinh tử thị không hoa” là ngoài sinh tử không có niết bàn, ngoài niết bàn không có sinh tử, cái quan niệm niết bàn và sinh tử là hai thực tại có thể tách rời nhau mà có, những ý niệm ấy sai lạc giống như những hoa đốm trong không gian, không có thật. Khi bị người khác đấm vào mắt ta thấy hoa đốm trong hư không, các hoa đốm này được ví dụ với niết bàn và sinh tử như những thực tại tách rời nhau mà có, những cái không thể nào có được.

Nhiều học giả Tây phương nghiên cứu đạo Bụt vì đã sử dụng cái nhìn nhị nguyên cho nên không nắm được tinh yếu của Phật pháp. Nhiều người nói Niết bàn là cái chết vĩnh viễn, và mục đích tối hậu của đạo Bụt là đi tới cái chết vĩnh viễn để khỏi tiếp tục luân hồi khổ đau.

Thiền sư Thích Nhất Hạnh

Cái chết vĩnh viễn?

Robert Caesar Childers, tác giả cuốn tự điển A Dictionary of the Pāli Language, xuất bản năm 1875, nói ở trang 268 rằng Niết bàn là một thời gian hạnh phúc ngắn ngủi và được tiếp nối bởi cái chết vĩnh cửu (Nirvana is a brief period of bliss followed by eternal death). Trang 76 sách ấy nói: mục đích của giáo lý đạo Bụt là cái chết vĩnh cửu.

Richard Pischel, trong tác phẩm Buddha, xuất bản năm 1906, cũng nghĩ như thế. Ông nói: Tôi đã chứng minh rằng mục đích của đạo Bụt là sự hoại diệt và Niết bàn chỉ là một thời gian ngắn ngủi của hạnh phúc tiếp nối bởi một các chết vĩnh cửu (I have shown that the goal of Buddhism is annihilation and that Nirvana is a brief period of bliss followed by eternal death).

Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, triết gia Pháp (1805-1895), nói đạo Bụt là đạo của sự tịch diệt hư vô, Niết bàn là sự hoại diệt và Bụt là một vị thần linh đã chết (le Bouddhisme est la religion du néant, le Nirvana est l’annihilation, le Bouddha est un dieu mort depuis le Nirvana).

Chính Theodore Stcherbatsky, nhà học giả Phật học Nga nổi tiếng, tác giả nhiều sách về Luận Lý Học Phật giáo, cũng đã viết trong bài tựa sách La Théorie de la Connaissance et la Logique chez les Bouddhistes Tardifs, xuất bản ở Paris năm 1926: “Đạo Bụt nguyên thỉ trình bày đức Phật như một con người có sinh có diệt như tất cả mọi người, nhưng nhờ công phu hành trì, đã đạt tới được cái ân huệ tối cao là không bao giờ còn phải trở lại trong cõi đời này nữa và vĩnh viễn biến mất trong một cái chết vĩnh hằng.”

Thường tại và đoạn diệt

Các nhà học giả Tây phương chắc chắn đã đọc kinh Ca Chiên Diên và cũng đã biết Bụt không chủ trương thường tại (eternalism) mà cũng không chủ trương đoạn diệt (annihilation). Ngoài kinh Kaccāyana (Ca Chiên Diên, Tạp 301, S.II.17) còn có kinh Jānussoni (Bà La Môn Lạ Mặt, Tạp 300, S.II.76) trong đó Bụt cũng đã nói tới con đường Trung đạo vượt thoát có và không. Vị Bà la môn hỏi:

- Người làm và người chịu có phải là một không?

Bụt trả lời:

- Nếu nói người làm và người chịu là một thì rơi vào thường kiến (eternalism).

- Vậy thì có phải người làm và người chịu là hai người khác nhau?

Bụt trả lời:

- Nếu nói người làm và người chịu là hai người khác nhau thì ta rơi vào đoạn kiến (annihilation). Khi thuyết pháp, tôi lìa bỏ cả hai cực đoan ấy và trú ở con đường Trung đạo.

Lời kinh rõ ràng như thế, ấy vậy mà vẫn có nhiều người cứ khăng khăng cho rằng Bụt chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt. Điều này chứng tỏ tập khí suy tư theo chiều huống lưỡng nguyên đã rất sâu nặng, dù cho đối với những học giả thông minh.

Vô ký

Các pháp, nghĩa là các hiện tượng, đang có mặt; nhưng đó không phải là sự có mặt của những thực tại có bản chất riêng, có tự tính riêng, một sự có mặt bất biến, vĩnh hằng. Chúng chỉ là những dòng biến chuyển liên tục, sinh diệt trong từng sát na, gọi là sát na diệt. Chúng có tính chất điện ảnh (cinématographique). Nói chúng là thật sự có thì không đúng, mà nói chúng thật sự không cũng không đúng, cho nên đối với Bụt, cái thấy chánh kiến vượt khỏi ý niệm có và không, còn và mất, sinh và diệt. Đó là cái thấy trung đạo.

Một trong những câu hỏi thường hay đặt ra là sau khi diệt độ, đức Thế Tôn còn hay là không còn, hoặc vừa còn vừa không còn, hoặc vừa không còn vừa không không còn. Thường thường với những câu như thế thì Bụt trả lời: đó là vô ký (avyakrta). Vô ký (non-declared) có nghĩa là không muốn trả lời. Tại sao không trả lời? Tại vì mình không biết cho nên không trả lời, hay tại vì nếu trả lời thì mình sẽ bị kéo theo vào một cuộc lý luận về các vấn đề siêu hình? Hoặc tại vì câu trả lời nếu có cũng không giúp ích được gì cho sự tu học giải thoát?

Tuy Bụt không trực tiếp trả lời những câu ta vừa hỏi nhưng ta đã biết rằng nếu trả lời thì phải sử dụng những phạm trù khái niệm như có, không, còn, mất, một, khác, tới, đi, v.v.. trong khi mình biết sự thực vượt thoát những phạm trù tư tưởng ấy. Tại sao các vị học giả không thấy được điều ấy? Bụt đã nói Ngài thuyết pháp ở trung đạo, xa lìa những ý niệm cực đoan như có không, còn mất, v.v… rồi mà?

Kinh A Nậu La Độ (Anuradha, S.IV. 380, Tạp 99) cho ta câu trả lời rất rõ ràng về vấn đề sau khi nhập diệt, Thế Tôn còn hay không còn v.v… Thầy A Nậu La Độ bị các thầy trong các giáo phái khác chất vấn bằng những câu hỏi ấy đã về hỏi lại Bụt để kỳ sau có thể trả lời hay hơn. Bụt hỏi thầy có thể tìm Như Lai trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức không thì thầy nói không. Bụt hỏi thầy có thể tìm Như Lai ngoài sắc, thọ, tưởng, v.v… không thì thầy cũng nói không. Bụt nói với thầy: tôi đang còn sống sờ sờ đây mà thầy tìm tôi còn không ra thì nói gì tới chuyện tìm tôi sau khi tôi ẩn diệt?

Câu kinh như sau: “Như Lai kiến pháp, chân thực, như trú, vô sở đắc, vô sở thi thiết, nhữ vân hà ngôn…” nghĩa là ngay trong đời sống hiện tại của Như Lai (Như Lai kiến pháp), mà thầy cũng không nắm bắt được (vô sở đắc, anupalabhiya) một Như Lai thường chân, thường trú, bằng khái niệm (anupalabhiyamāna) thì thử hỏi làm sao thầy có thể nắm bắt được Như Lai sau khi hình hài này tan rã?” Chính vì sự vắng mặt của một cái thường chân, thường trú ấy, sự vắng mặt của một tự tính thường hằng vĩnh cửu ấy, sự vắng mặt của một linh hồn bất tử ấy mà ta không thể nói được là các pháp đang thực sự có. Và nếu cái có chỉ là một ý niệm thì cái không cũng chỉ là một ý niệm. Sự thực và chánh kiến vượt thoát cả hai ý niệm ấy. Cho nên không trả lời cũng đã là một cách trả lời rồi. Câu trả lời cho sự còn mất của Như Lai cũng có thể áp dụng cho tất cả các pháp hữu vi: một đám mây, một dòng sông, một bậc thánh, một người phàm, một dòng tâm thức v.v…Các nhà học giả Phật học Tây Phương chỉ cần nhìn vào sự có mặt của đạo Bụt trong văn hóa, tư tưởng, nghệ thuật và các truyền thống Phật giáo đang có mặt trong hiện tại là có thể trả lời sau khi nhập diệt, Bụt còn hay là không còn ngay, đâu có khó khăn gì.

Câu trả lời có lợi ích

Không trả lời cũng có thể là vì câu trả lời không giúp ích được cho người hỏi. Ví dụ trường hợp của Vacchagotta (S.IV). Vacchagotta (Bà Tha Chủng), một vị du sĩ Phạm Chí hỏi Bụt: Có ngã không? Bụt không trả lời. Ông ta hỏi tiếp: “Như vậy có nghĩa là không có ngã phải không?” Bụt cũng không trả lời. Sau khi vị du sĩ đi khỏi, thầy Ananda hỏi Bụt: Tại sao Thầy không trả lời cho ông ấy? Bụt dạy: Nếu tôi nói với ông ta là có ngã thì tôi nói không đúng sự thật. Nếu tôi nói với ông ta là không có ngã thì ông ra sẽ sửng sốt điên loạn, nghĩ rằng từ xưa đến nay mình đã tin chắc rằng mình có một cái ngã, bây giờ nghe nói rằng không có ngã thì làm sao mình sống cho được? Vì thế cho nên tôi đã giữ sự im lặng. (S.IV.400)

Chúng ta hãy đọc đoạn kinh tương đương trong Hán tạng (Tạp 961) như sau:

“Nếu ta nói có ngã, thì như thế là ta giúp cho tà kiến có sẵn ở nơi ông ta tăng trưởng. Nếu ta nói là không có ngã thì cái nghi ngờ có sẵn nơi ông ta cũng sẽ gia tăng. Đã có sẵn nghi ngờ, bây giờ ông ta sẽ nghi ngờ thêm lên, nghĩ rằng trước kia mình tin rằng mình có cái ngã (thì yên ổn biết mấy), bây giờ nếu không có ngã thì mình rơi vào đoạn diệt. Nếu trước kia tin có ngã, thì đó là thường kiến, mà bây giờ tin vào đoạn diệt thì đó là đoạn kiến. Như Lai lìa cả hai cực đoan, đứng ở giữa mà thuyết pháp, nói rằng cái này có thì cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh, duyên vô minh mà có hành… cho đến sinh lão bệnh tử”.

Trong trường hợp Vacchagotta (Bà Tha Chủng), chính tâm lý và căn cơ người hỏi đã quyết định rằng nên có câu trả lời hay không nên có câu trả lời. Như vậy, không có nghĩa là không trả lời. Không có nghĩa là mình không biết trả lời, mà có nghĩa là câu trả lời không có lợi ích cho người hỏi.

Mười bốn câu hỏi không nên trả lời

Kinh có chép lại 14 câu hỏi được xem là những câu hỏi không nên trả lời:

Thế giới thường?

Thế giới không thường?

Thế giới vừa thường vừa không thường?

Thế giới vừa không thường vừa không không thường?

Thế giới hữu biên?

Thế giới vô biên?

Thế giới vừa hữu biên vừa vô biên?

Thế giới không hữu biên cũng không vô biên?

Như Lai sau khi diệt độ còn?

Như Lai sau khi diệt độ không còn?

Như Lai sau khi diệt độ vừa còn vừa không còn?

Như Lai sau khi diệt độ vừa không còn vừa không không còn?

Linh hồn (mạng) và thân là một?

Linh hồn và thân là hai cái khác nhau?

Nếu nhìn với cái thấy trung đạo thì những ý niệm còn mất, có không, một khác, hữu biên vô biên, hữu hạn vô hạn… đều chỉ là những phạm trù tư tưởng không chuyên chở được sự thực, thì bất cứ câu trả lời nào cũng không nói lên được sự thật, như thế đâu phải là vì mình không biết cho nên không trả lời, hoặc vì mình biết mà không chịu trả lời?

Kinh Di Lan Đà Vấn Đạo (Milindapanhā) có một đoạn vấn đáp về mạng (linh hồn) và thân (hình hài) khá ngộ nghĩnh. Khi vua Di Lan Đà (Milanda) hỏi thầy Na Tiên (Nagasena) câu hỏi ấy thì thầy nói thầy không trả lời. Thái độ này rất đúng truyền thống. Vua trách thầy. Thầy hỏi lại: Trong vườn thượng uyển, xoài ngọt hay chua? Vua nói không trả lời được vì trong vườn thượng uyển không có trồng xoài. Thầy Na Tiên nói: Vậy thì có một linh hồn bất tử đâu mà nói rằng nó với hình hài này là một hay là khác?

Vì kẹt vào ý niệm có và không cho nên ta mới đặt những câu hỏi như câu hỏi này. Thoát khỏi ý niệm có và không thì ta sẽ thấy rằng không trả lời là đúng.

Học giả Louis de la Vallée-Poussin sau khi dịch và xuất bản các tác phẩm Câu Xá Luận và Thành Duy Thức Luận, đã viết cuốn Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme (Giáo điều và triết học Phật giáo) xuất bản năm 1930. Trong sách này ông còn viết rằng Bụt không chịu nói tận tường những gì cần nói (le Bouddha se refuse à éclairer le fond des choses). Ông tiếc rằng Bụt đã không nói rõ về cơ chế của nghiệp báo (la mécanism de la rétribution des actes), không định nghĩa đích xác về cái chủ thể đi luân hồi tức là linh hồn (la définition du principe qui transmigre) và nói rõ về Niết bàn (l’exégèse du Nirvana). Kỳ thực Bụt đã nói rất rõ về ba điểm ấy. Nếu nhà học giả kia thấy được rằng luân hồi, nghiệp và báo có thể xảy ra mà không cần sự có mặt của một linh hồn bất tử, một tác giả và một thọ giả, thì ông đã không nói như thế. Hãy nhìn đám mây: đám mây đang luân hồi sinh diệt mà có cần một cái ngã hay một linh hồn bất diệt nào đâu? Nếu nhìn kỹ vào đám mây, thấy được tự tính nó là không sinh không diệt, thấy được chân tướng nó mà không bị các tướng mây, tuyết, mưa, sương làm trở ngại, nhà học giả sẽ thấy nó đang rong chơi tự tại trong Niết bàn, không sợ hãi có không và sinh diệt, thì ông ta sẽ không còn thắc mắc tại sao không có một linh hồn bất diệt hay một nguyên lý chủ động (principe vivant) mà nó vẫn có thể rong chơi trong Niết bàn không sinh không diệt được. Và nhà học giả cũng sẽ thấy Niết bàn không phải là một cái gì xa xôi huyền bí chỉ có thể đạt được sau khi chết hoặc phải đi vào diệt thọ tưởng định mới có thể thân chứng. Vật chất và năng lượng, theo khoa học hiện đại, là không sinh không diệt, từ đám mây cho đến ngọn lửa, theo quy luật thứ nhất của nhiệt động học. Rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme: không có gì sinh, không có gì diệt, tất cả đều chuyển biến, nhà khoa học Antoine Lavoisier đã nói như thế. Nếu vạn vật không sinh không diệt thì chúng cũng không có và không không, bởi vì các khái niệm sinh diệt và có không nương vào nhau mà được thành lập. Nếu không có sinh có diệt thì làm gì có cái chết vĩnh viễn hoặc cái sống vĩnh viễn? Nếu có cái chết vĩnh viễn thì theo nguyên tắc cũng phải có cái sống vĩnh viễn chứ?

Bất thối chuyển

Đại chúng cũng được khai thị về vấn đề bất thối chuyển. Thánh và phàm cũng tương tức như mê và ngộ, và thánh được làm bằng những yếu tố không phải thánh, trong đó có phàm, cũng như hoa sen được làm thành bởi các yếu tố không phải sen, trong đó có bùn. Nếu không có phàm thì không có thánh. Vì vậy cho nên nghĩ rằng sự có mặt của cái thánh là sự vắng mặt vĩnh viễn của cái phàm là một tà kiến. Cái thánh là một pháp cũng như cái phàm. Mà hễ nó là một pháp thì nó cũng vô thường như bất cứ một pháp nào khác. Vì vậy bất thối chuyển không có nghĩa rằng cái thánh là cái thường còn cái phàm là cái vô thường. Cái thánh, cũng như cái an lạc lắng dịu mà nó đem tới, cần được nuôi dưỡng và bảo trì bằng sự thực tập thì mới có được tình trạng không thối chuyển. Điều này giúp ta hiểu tại sao đã đạt tới toàn giác, đã thành Bụt rồi, mà đức Thế Tôn vẫn thực tập thiền tọa và thiền hành mỗi ngày. Bất thối chuyển là một trạng thái chỉ có thể kéo dài được nhờ công phu thực tập. Nắm vững được pháp môn thực tập, áp dụng pháp môn trong đời sống hàng ngày thì mới duy trì được tình trạng bất thối chuyển. Cũng như một khu vườn phải được chăm sóc hàng ngày mới không bị cỏ dại gai gốc xâm chiếm. Cỏ dại gai gốc, những bông hoa tàn, v.v.. tượng trưng cho phiền não. Khu vườn sạch cỏ, những bông hoa mới tiếp tục có mặt tượng trưng cho bồ đề. Phải có rác mới có hoa, phải có phiền não mới có bồ đề. Phiền não là phân bón, là thức ăn cho bồ đề. Phải tìm bồ đề ngay trong phiền não, vì vậy cho nên ta có các câu: “phiền não tức bồ đề” và “tìm Niết bàn trong sinh tử”.

Cho nên câu nói “sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, không trở lại trạng thái này nữa” (sinh dĩ tận, phạm hạnh dĩ lập, sở tác dĩ tác, bất thọ hậu hữu) cần phải xét lại. Sinh là phiền não, là chất liệu luân hồi. Nếu nghĩ rằng yếu tố này tuyệt đối không còn nữa, đã hoàn toàn tiêu diệt, thì ta rơi vào đoạn kiến, ta ra khỏi con đường trung đạo, ta bị kẹt vào ý niệm sình diệt, có không, còn mất. Phạm hạnh đã thành (đời sống người tu đã thành tựu) và việc cần làm đã làm, có nghĩa là bây giờ không cần phải làm gì nữa, không cần phải thực tập nữa, không cần phải tu nữa. Trong khi đó đức Thế tôn thành Phật rồi mà vẫn tiếp tục thiền tọa và thiền hành mỗi ngày. Nếu không tiếp tục hành trì thì không duy trì được tình trạng bất thối chuyển. Không còn trở lại tình trạng này nữa (bất thọ hậu hữu) nghĩa là không bị sinh tử luân hồi ràng buộc nữa. Ai trở lại và ai không trở lại? Có một cái ngã thường tại để trở lại hay không trở lại không? Với lại theo cái thấy trung đạo thì làm gì có chuyện trở lại với không trở lại, bởi vì thực tính của các pháp là không khứ cũng không lai?

Không trở lại có nghĩa là không trở lại cõi sinh tử luân hồi, mà an trú ở Niết bàn. Nhưng Niết bàn ở đâu? Niết bàn có thể có ngoài sinh tử hay không? Có thể lấy Niết bàn ra khỏi sinh tử, có thể lấy bồ đề ra khỏi phiền não hay không? Tại sao thiền sư Vân Phong nói “phải tìm Niết bàn ngay trong cõi sinh tử?”

Khi đức Thế Tôn nói có một cái gì không sinh, không hữu, không tác, không hành, đức Thế Tôn đang nói về Niết bàn. Nhưng Thế Tôn không có ý nói rằng Niết bàn là một “cái”, nghĩa là một pháp. Nếu nó là một pháp thì Niết bàn cũng vô thường, cũng vô ngã, cũng hữu vi, nhưng Niết bàn là vô vi. Vô vi, thật sự không phải là một pháp. Nói vô vi là một pháp như những pháp hữu vi khác thì rất nguy hiểm, có thể đưa lại những hiểu lầm rất lớn. Niết bàn cũng không phải là một pháp, một “cái”. Niết bàn là tính chất đích thực của tất cả các pháp. Nhìn bề ngoài các pháp dường như có sinh có diệt, có hữu có vô nhưng tiếp xúc được vào chiều sâu nhờ quán chiếu duyên khởi và trung đạo ta thấy được tính chất đích thực của các pháp là không sinh, không diệt, không hữu, không vô… và tính chất ấy là Niết bàn. Sinh tử là cái tướng bên ngoài của các pháp. Niết bàn là bản chất đích thực của các pháp. Tiếp xúc được Niết bàn thì hết sợ hãi và khổ đau, đạt tới lắng dịu. Cho nên nói là phải tìm Niết bàn ngay trong sinh tử, cũng như phải tìm Bụt trong chúng sinh.

Tâm Linh và Tín Mộ

Trong những tuần cuối của mùa An Cư Kết Đông chủ đề Tâm Linh và Tín Mộ được nêu lên. Ngay từ hồi Bụt còn tại thế, giáo lý và sự thực tập cung cấp cho giới tại gia có đủ chất liệu tâm linh (spirituality) và tín mộ (devotion), nhưng chủ yếu là chất liệu tâm linh, bởi vì dù sao đạo Bụt cũng là một đạo chủ trương cứu hộ bằng tuệ giác hơn là bằng ân huệ, chú trọng về tự lực hơn là tha lực. Các kinh dạy cho cư sĩ Cấp Cô Độc chẳng hạn, biểu trưng cho tinh thần và phương pháp này. Người đệ tử áo trắng (nghĩa là cư sĩ) nếu thực tập theo Năm giới và bốn phép Tùy niệm (bốn tâm cao đẹp - tứ tăng thượng tâm) là có thể có hạnh phúc ngay trong đời hiện tại, trong giây phút hiện tại, chứ không cần đợi đến kiếp sau hoặc sinh lên các cõi trời mới có hạnh phúc. Theo Kinh Người Áo Trắng (Ưu Bà Tắc Kinh, Trung A hàm 128) thì thực tập theo Năm giới và bốn phép Tùy niệm (Niệm Bụt, Niệm Pháp, Niệm Tăng và Niệm Giới) thì thân tâm được tịnh hóa, được bảo hộ bởi những năng lượng lành do sự thực tập chế tác mà không còn sợ bị sa đọa vào những nẻo khổ đau như địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh. Người hành giả có chất thánh nhờ có sự thực tập ấy nên được gọi là thánh đệ tử. Người ấy có thể chứng được quả Vào dòng (Nhập lưu) chỉ cần bảy lần sinh ra trong cõi trời hay cõi người là có thể đạt tới giải thoát hoàn toàn như một vị xuất gia đạt tới quả A la hán và sống trong Niết bàn hiện tại.

Trì giới là để tự bảo hộ mình. Niệm Bụt, Niệm Pháp, Niệm Tăng không phải là để cầu xin sự che chở của những thế lực bên ngoài mà là để cho tâm được thanh tịnh, đạt tới niềm vui, diệt trừ được các tâm niệm tham đắm, nhiễm ô, sầu khổ, nghi ngờ và lo lắng (nhược hữu ác dục tức hữu đắc diệt, tâm trung hữu bất thiện, uế &oci

Mời bạn đọc cùng làm báo với Nguoiduatin.vn, viết tin bài, bày tỏ quan điểm về mọi mặt của cuộc sống gửi về hộp thư [email protected] .Tất cả thông điệp bạn quan tâm đều là tin tức

Thiền++ xem nhiều

  • Video: Giáp mặt 'siêu trộm' U50 cuỗm điện thoại trong chớp mắt

    Video: Giáp mặt 'siêu trộm' U50 cuỗm điện thoại trong chớp mắt

  • Chở quá tải, đổ than xuống đường, chủ xe đe dọa lực lượng chức năng

    Chở quá tải, đổ than xuống đường, chủ xe đe dọa lực lượng chức năng

  • Video: Đánh sập đường dây vận chuyển cần sa lớn từ Lào về Việt Nam

    Video: Đánh sập đường dây vận chuyển cần sa lớn từ Lào về Việt Nam